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本心才是建立人生价值的根源，才是道德、艺术、认知的根源。

孔子思想的统一，是由具体生命理性的展开﹑升华的统一。故以卦承诺的主体可推定：形而中者谓之人。

形而上学的方法是一种形上方法。[47]徐复观的形而中论对中国文化道德、艺术精神的挖掘和阐发，把握了中国文化，特别是儒学的基本精神，展示了中国文化的伟大成就，不仅对于中国文化的主体性确立，新儒学思想体系的创建，而且对于中国文化和儒学走向世界，解决人类所面临的棘手问题。[12]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，徐复观《中国思想史论集续编》，上海书店出版社，2004年，第284-285页。[34]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，徐复观《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社，2004年版，第289页。有形而形而中推定者，器也。

心灵的活动也是在这个基础上，从现实的生活逐渐向上求更高的价值，最后止于天德与人德一致的最高价值世界。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。君主制崩溃之后的政治乱象，催生了一波又一波新的革命浪潮。

从二十一世纪开始，中国思想界对现代学术的基本格局进行过不同程度的反思，如中国哲学合法性讨论等等。时讲其所著《春秋复始》一书，一切依《公羊传》及董仲舒《繁露》、何休《解诂》为依归。而这种张力也使他在看待一些具体问题的时候，有非常深刻的见解。公所为不合古，吾不行。

晚清以降，如何看待中国传统文明，如何理解现代中国，始终是士君子的后裔们所面对的重大问题。在这样的情况下，儒学或经学研究，呈现出越来越明显的多元化倾向。

在现代思想史上，五四最重要的实质性影响，在于回应、配合传统君主制、大家族制度已经瓦解的政治局面，在理论上把个体从传统社会的人伦秩序中解放出来，而这种解放，也成为后来国共两党不同程度的革命的理论起点。[2]但是，与此并不相称的是，中国学术的现代，却是从对古代宣战开始，并且刚一交手就占据绝对优势，成为主流。而且，如果相信儒家经典所表述的是永恒的常道，而我们面对的确实稍瞬即逝的现实，在永恒不变的常道与稍瞬即逝的现实之间，存在着巨大的张力，因此，对有儒学抱负的学人而言，在这样的政治社会环境下，不仅需要有弘道的责任感，而且更需要有哲人的审慎。新文化运动中的反对大家族制度，同样是逻辑的必然。

相应的，虽然人们在抨击礼教的时候没有明言，但一个必然的结论是，革除旧礼教，应当是为了建立新礼制。美好生活，还必须有更实质的内容，而这些，正是靠古代的德性和基督教的信仰来填充的。所以，吴飞在非基督徒的基督教研究之后，最终转向中国，而且，正因为文明史的视角，使他直接接上了晚清民初以来的文明大传统。这样的思路，接上了张之洞式的中体西用的道路。

在吴飞的思路中，不是以理论的逻辑而是以历史的逻辑来看待五四，五四启蒙运动把个体解放出来之后，原子式的、独立自由的个体，无法完成革命与建国的任务，所以必然要重新重视礼仪（秩序），由此，革命的历史，其实同时也是建国压倒启蒙的历史。但是直到今天，我们发现无论是模仿哪一个国家，效法哪一种主义，中国始终无法真正在价值—政治的架构中，建立一种可以长治久安的文明形态。

《现代生活的古代资源》所表现的保守主义，还体现在具体的态度上。而又悯崔氏之年老无归，乃改‘五经释要一课，列为随意选修，听课者益寥寥。

因此，现代从来没有离开传统而存在过。以教育而言，辛亥之后废除了张之洞主导下的癸卯学制，经学科被取消，经学在国立教育中无地容身，蔡元培以为：我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等已入哲学系，《诗》、《尔雅》已入文学系，《尚书》、《三礼》、《大戴记》、《春秋三传》已入史学系，无再设经科的必要，废止之。[17]了解西方的目的是为了更好地理解中国，并且，只有更深入地理解西方，才能更深入地理解中国。但在吴飞看来，更要注意的是五四摧毁人伦秩序背后，仍然包含着建立新礼制的可能，因此，他对五四后裔的国共两党新礼制，颇为措意，并专门提到了国民党在戴季陶主持下的重庆北碚温泉议礼，以及革命时期毛泽东的丧葬观。吴飞在《现代生活的古代资源》中，在古与今、中与西的维度中所确立的保守主义态度，正是中体西用的一种现代表述。因此，从理论的逻辑来说，要承认儒学这一内涵，便必须反思，乃至于反对五四的单纯倡导科学、民主，并以此反儒学。

[20] 司马迁：《史记·叔孙通传》，中华书局，1963年，第2722页。在思考文明的古今问题的时候，如果单纯认同古代，必然无法承认现代的大多数制度安排与生活方式，如果单纯认同现代，则古代的一切只是遥远的历史。

[20]没有鲁两生群体的存在，照样会有杂加秦制的朝仪，但一定不会有微言大义的口耳相传，不会有接下来的国家政教重归文明时代，不会有勃然兴起的经学盛况，吴飞重提这则故事，并说： 若在今日中国谈礼乐精神，我以为最需要的正是鲁两生这样的人。[19]在群经之中，《丧服》最集中地表达了中国文明对人伦关系的理解，凡经学、法典、政治，皆与之密切相关，而且，当代中国的精神失序，同样可以归结到人伦的失序上。

吴飞并非主张推翻科学、民主等现代价值，而是认为光有这些价值不足以重建中国自身的文明，而是要在承认这些价值的基础上，重建这些价值的核心内涵，而这种核心内涵便是儒学。[21] 吴飞：《现代生活的古代资源》，第155页。

二  保守主义 然而，涉及到古今问题，不可避免地要面对古今之别。司马迁在《史记·叔孙通传》中富有深意的记载，使这一小插曲几乎变成一则政教寓言。因此，在文明史的眼光中，构成文明的是经与史，更进一步说，是经学的义理系统与经学塑造的历史。几乎可以说，整个现代学术史就是建立在抛弃传统——有时是以整理国故之类的名目下抛弃传统的过程。

自此之后，中国在革命的道路上愈行愈远。但吴飞对此有另外的解释，在《自由中国新礼治》中，他面对这个问题说：其实早在新文化运动的时候，主要的思想家都没有把摧毁家庭秩序当作自己的最终目的。

所以，不管经学在古代有多重要，对现代学术而言，都可以无足重轻。[1]这个看似悖论的命题，可以说是《现代生活的古代资源》一书的基本态度的集中概括。

进入 陈壁生 的专栏 进入专题： 儒学 现代中国 传统文明 。[14] 张之洞：《书目答问》，上海古籍出版社，2001年，第258页。

吴飞从《仪礼·丧服》入手理解经学体系，因此特重礼经，注重从人伦来理解经学。但是，如果学术研究不仅仅是满足个人的知识趣味，而是要探求何谓中国、我们从哪里来等等文明大问题，便必须深入到中国文化的内在，站在古人的立场上，以古人的眼光看待古人，那么，那些记载着古代的思想与智慧，情感与行事，风俗与制度的典籍，便不仅仅是有待整理的国故，可以任意剖析的史料，而是活生生的生活方式与智慧。在儒学或者经学与今天的现实生活之间，存在着遥远的距离，如果不能精通经典，不能洞察现实，便会连这种距离都不能有充分的自觉。正是在这一意义上，经学扮演着李源澄所说的大宪章的角色。

注释： [1] 吴飞：《现代生活的古代资源》，华东师范大学出版社，2015年，第2页。自从本世纪初以来，民间自发形成的对传统文化的热情，学院各种国学、儒学机构的建立，到政府对儒学的倡导，虽然对何谓传统文化人言人殊，但是不再以阶级分析法把传统文化尤其是儒学打成封建意识形态，而是将之视为构建中华民族的基础，则成为朝野共识。

予好泛览，深以为汉人经说不合于20世纪吾人之理性，怜其年老，不敢提质问也。李澄源在《经学通论》中概括道：吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。

吴飞在《现代生活的古代资源》中，对古今的紧张，进行了一番颇具意味的处理，这种处理方式，构成了对保守主义的一种理解模式。事实上，无论是对中国的启蒙还是革命，今天的研究者在进行讨论的背后，可能有两种不同的动机与预设，一是通过对启蒙与革命的理论讨论，将历史问题理论化，来面对、回应当代问题，在这种思路中，反思乃至反对二十世纪的启蒙与革命，要旨不在谈论历史，而在论述当下。